Haben Sie schon einmal einen Menschen getötet?
Thomas Pogge

Betrachtet man Tötungen aus der aktiven Perspektive, dann denkt man an Menschen, die andere Menschen umbringen. Im Jahr 2016 wurden 0,21% aller Todesfälle durch Kriegseinwirkung verursacht, 0,06% durch Terrorismus und weitere 0,71% durch Tötungsdelikte – zusammen 541.252 Tode, weniger als ein Prozent. Mit 1,49% lag die Anzahl der Selbsttötungen erheblich höher.[1]

Betrachtet man das Thema aus der passiven Perspektive, dann erweitert sich der Horizont. Man fragt sich dann, welche Todesfälle durch menschliche Entscheidungen, also auch durch soziale Institutionen oder allgemein übliche Praktiken herbeigeführt werden und durch Reformen derselben abgewendet werden könnten. Am 24.-25. November 2012 verbrannten mindestens 112 Menschen bei einem Großbrand in der neunstöckigen Tazreen-Fashion-Textilfabrik in der Nähe von Dhaka. Vollgestopft mit hochbrennbaren Materialien, hatte das Gebäude keine Feuerlöschbrausen, keine Notausgänge und war wegen seiner abseitigen Lage für Löschzüge der Feuerwehr nur schwer erreichbar. Die Anzahl der Toten war ungewöhnlich hoch, aber Feuer in südasiatischen Textilfabriken kommen alle paar Wochen vor – und andere Katastrophen ebenfalls, wie z.B. am 24. April 2013 der Einsturz der Textilfabrik Rana Plaza, der 1134 Menschen das Leben kostete.[2]

Die Opfer solcher „Unfälle“ sterben nicht nur, sondern werden getötet, und das nicht von anonymen Naturereignissen, sondern durch menschliche Entscheidungen. Verschiedene Personengruppen sind da kausal relevant. Da sind zunächst einmal die FabrikbesitzerInnen, denen Sicherheitsmaßnahmen zu teuer sind. Da sind die staatlichen GebäudeinspektorInnen, die regelmäßig bestochen werden. Da sind die PolitikerInnen, die sich ebenfalls bezahlen lassen und außerdem ihr Land für Investitionskapital attraktiv machen wollen und deshalb oft Firmen lästige Regeln ersparen. Da sind die großen Textilfirmen, die ihre Produktion häufig umstellen („fast fashion“) und immer schnell weltweit dorthin verlegen, wo sie aus den Arbeitskräften so viel wie möglich so billig wie möglich herausholen können: C&A, H&M, KIK, Ikea, Benetton, Hilfinger, Gap, Aldi, Lidl, Carrefour, El Corte Ingles, Walmart, Enyce, Edinburgh Woollen Mill, Karl Rieker, Piazza Italia, Teddy Smith Ace, Dickies, Delta Apparel, Bon Marche, Cato Fashions, The Children’s Place, Infinity Woman, Joe Fresh, Mango, Matalan, Primark, Texman, Li & Fung, Infinity Women und wie sie alle heißen. Und da sind schließlich die preis- und modebewussten TextilkundInnen, die im Schnitt 14 kg Textilien pro Jahr kaufen und dafür gut 100 Euro pro Kopf ausgeben (in reicheren Ländern wie Österreich und Deutschland sind es eher 800 Euro pro Kopf für durchschnittlich 20 kg Textilien). Wer hier getötet wird, ist klar; wer diese Menschen tötet, weniger. Das Verhalten dieser verschiedenen Personengruppen ist kausal relevant; aber heißt das, dass sie alle südasiatische Textilarbeiterinnen getötet haben?[3]

1.     Trennung von Tötung und Schuld

Vier Klärungen mögen diese Frage voranbringen. Erstens sind Tötung und Schuld voneinander zu trennen. Nicht jedes Töten ist zurechenbar oder schuldhaft. Man kann „aus Versehen“ töten – oder sogar ohne jedes Versehen, wenn etwa einer sehr vorsichtigen Fahrerin ein Tier vors Auto springt. Also: Man kann jemanden töten und trotzdem am Tode der/des Letzteren unschuldig sein.

Ebenso gilt umgekehrt, dass man am Tode eines/einer anderen schuldig sein kann, auch wenn man diese/n nicht getötet hat. Ein kleiner Junge liegt bewusstlos auf dem Bürgersteig, eine Frau sieht ihn und ruft nicht den Unfalldienst. Wenn der Junge stirbt, hat die Passantin Schuld an seinem Tod – und hat ihn dennoch nicht getötet, sofern sie nicht aktiv zu seinem Tod beigetragen hat.

Solch ein aktiver Beitrag läge vor, wenn die Frau am Unfall des Jungen beteiligt war, zum Beispiel durch einen Zusammenstoß der beiden oder dadurch, dass sie ihn zum Versuch eines Salto Mortale animiert hatte. Solch ein aktiver Beitrag wäre auch dann gegeben, wenn sie vorher eine besondere Verantwortung („Garantenstellung“) übernommen hätte, zum Beispiel die einer für diesen Jungen zuständigen Babysitterin oder die Rolle einer Ärztin oder Polizistin in einem Land, in dem InhaberInnen dieser Rollen allgemeine Hilfspflichten in medizinischen Notfällen haben. Fehlt solch ein aktiver Beitrag, dann spricht man besser von unterlassener Hilfeleistung mit Todesfolge, die allerdings, bei gleichem Gemütszustand der handelnden Person, genauso schuldhaft sein kann wie (aktive) Tötung.

2.     Normativität des Tötungsbegriffs  

Trotzdem ist der Begriff der Tötung kein rein physikalischer Begriff, also keiner, über dessen Zutreffen man unabhängig von Motiven und moralischen Beurteilungen entscheiden könnte. Eine Touristin erklärt sich bereit, einen einheimischen Mann mit ihrem Segelboot ein wenig von der Küste wegzubringen, weil man dort, unbehelligt von Brandung und überspülten Felsen, sicherer und angenehmer schwimmen kann. Sie sonnt sich dann auf ihrem Boot, treibt ab, und er ertrinkt, weil er bei ablandiger Strömung den Weg zurück zum Ufer schwimmend nicht schafft. Hat sie ihn getötet? Die empirischen Fakten allein geben keine Antwort. Wenn sie absichtlich abtrieb, weil sie seinen Tod beabsichtigte, dann würden wir die Frage bejahen. Ebenso wenn wir glauben, dass die Frau, durch Angebot einer Mitfahrgelegenheit, die Pflicht übernahm, den schwimmenden Mann im Auge zu behalten. Andererseits werden wir verneinen, dass sie ihn getötet hat, wenn wir ihm die Verantwortung zuschreiben, mit ihr vorab eine Rückfahrgelegenheit zu vereinbaren.

Solche Verantwortungsfragen sind auch im Zusammenhang mit den häufigen „Unfällen“ in südasiatischen Textilfabriken von Wichtigkeit. Vor einigen Jahrzehnten war die vorherrschende Meinung, dass dabei zwar Menschen umkommen, aber nicht von anderen getötet werden: Einer Frau wird ein Job angeboten, den sie ablehnen und auch jederzeit wieder kündigen kann. Nimmt sie an, freiwillig und gegen Lohn, übernimmt sie damit auch die Verantwortung für die dazugehörigen Risiken und die Abschätzung derselben.

Heute sehen wir es anders. Bangladeschs Staatsanwaltschaft hat gegen die Tazreen-FabrikbesitzerInnen, das Ehepaar Delwar Hossain und Mahmuda Akter, Anklage wegen fahrlässiger Tötung erhoben. Die Anklage weist darauf hin, dass die FabrikbesitzerInnen wichtige Feuersicherheitsvorschriften verletzt haben – Vorschriften, die auch dann verbindlich sind, wenn Fabrikarbeiterinnen in deren Verletzung einwilligen. Es leuchtet sofort ein, dass solche Vorschriften bei der Verantwortungs- und Schuldzuweisung eine zentrale Rolle spielen. Interessant ist, dass sie auch als relevant erachtet werden für die Frage, ob die FabrikbesitzerInnen die erstickten und verbrannten Arbeiterinnen getötet haben.

Die Anklage gegen die BesitzerInnen ist politisch motiviert. Man lenkt die Aufmerksamkeit auf die FabrikbesitzerInnen und suggeriert amtliche Tatkraft und Vorliegen eines Einzelfalls. Der Prozess zieht sich endlos hin und wird schließlich im Sande verlaufen, weil man es sich mit der mächtigen Textilindustrie nicht verderben will. Gegen die GebäudeinspektorenInnen, die die Sicherheitsmängel in dem 2009 eröffneten Tazreen-Hochhaus von Anfang an ignoriert hatten, wird gar nicht erst ermittelt, weil dadurch offenbar würde, dass Sicherheitsbestimmungen im ganzen Land eher kosmetische Funktion haben und nirgendwo ernsthaft durchgesetzt werden. Und gegen die ausländischen Käuferfirmen, die die Textilfabriken gegeneinander ausspielen und unter brutalen Zeit- und Preisdruck setzen, wird kein Wort gesagt – und auch nicht gegen die KundInnen dieser Firmen, die nach Billigware suchen ohne einen Gedanken an die Arbeiterinnen, deren Monatslöhne von 50-65 Euro solche Schnäppchen ermöglichen.[4] Schließlich resultieren ja 91% der Exporteinnahmen Bangladeschs aus der Textilbranche.[5]

Auch wenn es 2012 in Bangladesch keine rechtlich verbindlichen Sicherheitsvorschriften gegeben hätte, würden viele heutzutage bejahen, dass die FabrikbesitzerInnen die Arbeiterinnen (fahrlässig) getötet haben. Wir verweisen bei der Begründung dieser Aussage auf die moralische Pflicht der FabrikbesitzerInnen, ihren Arbeitskräften einigermaßen sichere Arbeitsbedingungen zu gewährleisten. Es ist moralisch unerlaubt, diesen Arbeitskräften – besonders, wenn sie bettelarm sind – einen Verzicht auf solche elementaren Sicherheitsvorkehrungen abzupressen. Dadurch, dass die FabrikbesitzerInnen ihre Arbeiterinnen pflichtwidrig einem erheblichen und vermeidbaren Risiko aussetzen, welches sie erkennen oder hätten erkennen sollen, töten sie solche Arbeiterinnen, die diesem Risiko zum Opfer fallen.

Auch die GebäudeinspektorInnen haben, ganz unabhängig von den ihnen aus ihrem Arbeitsvertrag erwachsenden rechtlichen Verbindlichkeiten, die moralische Pflicht, FabrikbesitzerInnen, notfalls mit Strafandrohung, dazu anzuhalten, wichtige Sicherheitsbestimmungen einzuhalten. Die in Bangladesch übliche Vernachlässigung dieser Pflicht ist für viele Todesfälle ursächlich: Hätten die InspektorInnen ihre Pflicht getan, dann hätten die FabrikbesitzerInnen ihre Arbeiterinnen nicht lebensgefährlichen Arbeitsbedingungen aussetzen können und viele der in Fabrikunfällen umgekommene Arbeiterinnen wären dann heute noch am Leben. Sollen wir auch von diesen InspektorInnen sagen, dass sie Arbeiterinnen (fahrlässig) getötet haben – dadurch nämlich, dass sie sie pflichtwidrig einem erheblichen und vermeidbaren Risiko ausgesetzt haben, welches sie erkannten oder hätte erkennen sollen?

Die beiden Fälle unterscheiden sich dadurch, dass die Kausalkette im zweiten Fall über eine andere pflichtwidrige Entscheidung läuft. Die FabrikbesitzerInnen verursachen den gefährlichen Zustand ihrer Fabrik direkt. Die InspektorInnen verursachen ihn indirekt: dadurch, dass sie pflichtwidrig das pflichtwidrige Verhalten der BesitzerInnen nicht zu verhindern suchen. Ist dieser Unterschied für die Anwendbarkeit des Tötungsbegriffs relevant?

Wir kennen Fälle aus dem Strafrecht, die diese Frage erhellen. Ein Polizist sieht ein Kind, das in einem seichten Brunnen am Ertrinken ist. Der Polizist kann das Kind leicht und gefahrlos retten und ist dazu rechtlich und moralisch verpflichtet. Weil er nichts tut, kommt das Kind um. Ein Polizist sieht wie ein Kind von einem Verbrecher übel gewürgt wird. Der Polizist kann das Kind leicht und gefahrlos retten und ist dazu rechtlich und moralisch verpflichtet. Weil er nichts tut, wird das Kind zu Tode gewürgt. Das Verhalten des ersten Polizisten wird im Strafrecht eindeutig als Tötung eingestuft. Das des zweiten eher nicht.[6] Das muss wohl daran liegen, dass im zweiten Fall ein besser geeigneter Kandidat zur Verfügung steht: Wir denken, dass der Polizist das Kind nicht getötet haben kann, weil es ja von dem Verbrecher getötet wurde. Dieser Gedanke taucht interessanterweise in einem dritten Fall nicht auf, wo der Polizist das Kind leicht und gefahrlos davor bewahren kann, von einem Hund zu Tode gebissen zu werden. Hier behandelt das Gesetz das Nichteingreifen, wie im ersten Fall, als Tötung, wohl mit dem Gedanken, dass der Hund strafrechtlich als Täter nicht infrage kommt.

Besonders im angloamerikanischen Sprachraum sträuben sich manche dagegen, dass die pflichtwidrig passiven Polizisten in diesen drei Fällen getötet haben sollen. Mir leuchtet nicht ein, dass diese drei Fälle unterschiedlich behandelt werden sollen. Wenn die Polizisten im ersten und dritten Fall ein Kind getötet haben, dann auch im zweiten. Diese These wird unmittelbar dadurch gestützt, dass die drei Polizisten sich in gleicher Weise gleich schuldhaft gemacht haben. Und sie wird nicht dadurch entkräftet, dass im zweiten Fall natürlich der Verbrecher ebenfalls das Kind getötet hat. Genau diese Kombination von einem/einer direkt und einem/einer indirekt Tötenden liegt schließlich auch bei Auftragsmorden vor, wo die verdiente Mordanklage gegen den/die Hitman/Hitwoman niemanden daran zweifeln lässt, dass auch der/die AuftraggeberIn eine solche Anklage verdient.

Die in der Tazreen-Fabrik verbrannten Arbeiterinnen sind von den BesitzerInnen der Fabrik getötet worden und auch von den bestechlichen und faulen GebäudeinspektorInnen, deren Dienstpflicht es war, solche Katastrophen abzuwenden. Nun haben auch Bangladeschs PolitikerInnen eine moralische Pflicht, die Sicherheit der arbeitenden Bevölkerung zu schützen, sofern das plausibel machbar und finanziell tragbar ist. Diese Pflicht erfüllen sie nicht durch bloßen Erlass geeigneter Regeln und Anstellung von InspektorInnen, sondern erst dadurch, dass sie auch für die effektive Durchsetzung dieser Regeln sorgen. Hätten die PolitikerInnen ihre Pflicht getan, dann hätten die InspektorInnen Sicherheitsmängel nicht so eklatant und dauerhaft ignorieren können (solche InspektorInnen wären entlassen worden), und vielen Arbeiterinnen wäre dann ein Feuertod erspart geblieben. Und so kann man auch diesen PolitikerInnen eine aktive Beteiligung an der Tötung von Textilarbeiterinnen zuschreiben – dadurch, dass auch sie diese Arbeiterinnen einem erheblichen und vermeidbaren Risiko ausgesetzt haben, welches sie erkannten oder hätte erkennen sollen.

Die großen Textilfirmen haben eine moralische Pflicht, dafür zu sorgen, dass die durch ihre Aufträge ausgelöste Arbeit unter menschenwürdigen Bedingungen stattfindet. Hätten sie diese Pflicht ernstgenommen, dann hätten sie – durch ökonomischen Druck und auch ohne Mitwirkung von Bangladeschs PolitikerInnen und staatlich bestellten InspektorInnen – für sichere Arbeitsbedingungen in ihren Zulieferketten gesorgt. Sofern sie diese Pflicht nicht erfüllt haben, sind auch sie an der Tötung der Arbeiterinnen aktiv beteiligt.

Schließlich kann man auch von den KäuferInnen von Textilprodukten behaupten, dass sie ebenfalls die moralische Pflicht haben, dafür zu sorgen, dass die durch ihre Käufe ausgelöste Arbeit unter menschenwürdigen Bedingungen stattfindet. Sie können das dadurch tun, dass sie Einfluss auf die großen Textilfirmen ausüben, also zum Beispiel den Kauf von Waren vermeiden, die unter lebensgefährlichen Arbeitsbedingungen hergestellt worden sind. Die dazu notwendigen Informationen können KäuferInnen sich aus verschiedenen Quellen besorgen, etwa aus den Medien, von verschiedenen Nicht-Regierungsorganisationen[7] und auch von der Internationalen Arbeitsorganisation.[8] Solange wir KäuferInnen, ohne Rücksicht auf Arbeitsbedingungen, die preisgünstigsten Waren bevorzugen, reizen wir die miteinander konkurrierenden Textilfirmen dazu an, bei der Bestellung der Ware in Südasien ebenfalls vor allem auf die Relation von Preis zu Qualität zu achten. Und insofern leistet unser indifferentes Kaufverhalten ebenfalls einen notwendigen Beitrag zum Fortbestand lebensgefährlicher Arbeitsbedingungen in Südasien. Auch wir kommen als MittöterInnen der verbrannten Arbeiterinnen infrage.

3.      Identifizierung der Opfer 

Das Risiko von Bränden mit Toten ist bei Textilfabriken nie ganz auszuschließen. Deshalb mag es oft unklar sein, welche Opfer bei besserer Ausstattung dieser Fabriken überlebt hätten und insofern fahrlässig getötet wurden. Diese Unklarheit untergräbt jedoch nicht die Anwend-barkeit des Tötungsbegriffs. Wissen wir, dass bei angemessener Feuerwappnung der Tazreen-Fabrik höchstens 12 Arbeiterinnen dem Feuer zum Opfer gefallen wären, dann können wir schließen, dass die FabrikbesitzerInnen mindestens 100 Arbeiterinnen getötet haben – auch wenn wir von keiner der toten Frauen mit Gewissheit sagen können, dass sie überlebt hätte. Analoges gilt für die anderen MittöterInnen, für die PolitikerInnen etwa, die ihre Pflicht vernachlässigen, die Gefährlichkeit von Bangladeschs Textilfabriken auf ein akzeptables Maß zu reduzieren.

4.     Identifizierung der Töter

Wer einen Tod verursacht, tötet. Oft sind mehrere Akteure involviert. In manchen Fällen ist das unproblematisch. Es leuchtet ein, dass Hitman/Hitwoman und AuftraggeberIn getötet haben und ebenso FabrikbesitzerIn und InspektorIn. Schwieriger wird es, wenn Gruppen töten.

Nehmen wir an, die FabrikbesitzerInnen verteidigen sich mit folgender Rede: „Die Tazreen-Fabrik gehört uns beiden, zu gleichen Teilen. Nach Satzung dürfen größere Ausgaben nur mit Zustimmung beider BesitzerInnen vorgenommen werden. Weil wir beide strikt gegen Feuerwappnung unserer Fabrik waren, hat keiner von uns getötet. Denn keiner von uns konnte die nötigen Ausgaben gegen das Veto des anderen durchsetzen.“ Wollen wir die unglaubwürdige Konklusion vermeiden, dass zwar das Ehepaar, aber keiner der beiden EhepartnerInnen getötet hat, dann müssen wir diesen Vorstoß zurückweisen. Was man allenfalls zugestehen könnte, ist, dass einer von beiden es hätte vermeiden können, zum/zur TöterIn zu werden, nämlich dadurch, dass er oder sie aktiv für die Feuerwappnung des Gebäudes Stellung genommen hätte. Aber selbst dieses Zugeständnis ist anfechtbar, insofern der/die fragliche EhepartnerIn möglicherweise eine Mitverantwortung für die Formulierung der Satzung hat oder die (allerdings wohl kostspielige) Möglichkeit, seine oder ihre Teilhabe an der Firma aufzugeben.

Wer als Gruppenmitglied nicht zum/zur TöterIn werden will, sollte also aktiv dafür Stellung nehmen, dass die Gruppe nicht so handelt, dass sie Menschen tötet oder übermäßiger Lebensgefahr aussetzt. Wieweit jemand dabei gehen muss, ist von Fall zu Fall verschieden und in der Regel kontrovers. Nehmen wir den Fall einer Abgeordneten im Parlament von Bangladeschs. Es reicht nicht, dass sie sich für Verbesserung des Inspektionssystems ausspricht. Es kommt oft vor, dass eine große Mehrheit von AbgeordnetInnen sich für eine wichtige und populäre Maßnahme aussprechen, aber dennoch untätig bleiben, weil sie irgendwie vom Status Quo profitieren. Die Abgeordnete muss so handeln, dass, wenn die Mehrheit der anderen ihrem Beispiel folgte, ein besseres Inspektionssystem dabei herauskäme. Sie muss also etwa an der Formulierung und Einbringung eines geeigneten Gesetzentwurfs (mit-)arbeiten. Wenn sie das tut und dabei scheitert, dann werden die durch schlechte Gesetzgebung verursachten Todesfälle von der Mehrheit der anderen ParlamentarierInnen, nicht aber von ihr, mitverursacht.

5.     Schluss

In der heutigen Welt werden viel mehr Menschen getötet, als die Statistik ausweist. Viele sogenannte Unfälle sind Tötungen durch ArbeitgeberInnen, BeamtInnen, PolitikerInnen oder KundInnen, die ihre Garantenpflichten vernachlässigen. Dasselbe gilt von der noch weit größeren Anzahl von Todesfällen durch Luftverschmutzung – 7 Millionen oder 12 Prozent.[9] Weitere Millionen sterben an den Folgen vermeidbarer Armut – an Unterernährung (368,107 im Jahr 2016) zum Beispiel oder an Durchfallerkrankungen (1.655.944), die durch unreines Wasser ausgelöst wurden, oder einfach deshalb, weil sie sich eine ihrer Krankheit angemessene medizinische Behandlung nicht leisten können.

Die große Mehrheit dieser Todesfälle ist vermeidbar. Durch bessere nationale und internationale Gesetze und Institutionen könnten Regierungen schwere Armut, extreme ökonomische Ungleichheit und auch Abgasemissionen eindämmen, ein soziales Sicherheitsnetz für alle Menschen unterhalten und pharmazeutische Innovationen nicht mit Monopolpatenten, sondern so belohnen, dass neue Arzneimittel allgemein erschwinglich sind.[10] Täten sie das, würde viele – wahrscheinlich eine große Mehrheit der heutzutage vorzeitig sterbenden Menschen erheblich länger leben.

Regierungen töten nur dann, wenn sie durch pflichtwidrige Entscheidungen Todesfälle verursachen. Nun haben sie sicherlich die Pflicht, die institutionellen Regelungen ihres eigenen Landes – und auch von ihnen gemeinsam aufrechterhaltene supranationale institutionelle Regelungen – menschenrechtskonform einzurichten, insbesondere so, dass sie dabei das Menschenrecht auf Leben nicht verletzen. Sie verletzen dieses Menschenrecht (und andere), wenn sie fossile Brennstoffe subventionieren,[11] pharmazeutische Monopole gewähren und durchsetzen, die Spielregeln der Wirtschaft von der Finanzelite bestimmen lassen und lebensgefährlich Armut meist nur rhetorisch bekämpfen. Viele AfrikanerInnen werden von ihren korrupten Regierungen getötet – und auch von unseren Regierungen, die jener Korruption Vorschub leisten und für arme AfrikanerInnen höchst nachteilige Weltwirtschaftsregeln durchsetzen.

Auch wir BürgerInnen kommen hier als TöterInnen infrage, dank unserer Garantenstellung gegenüber denen, die von Entscheidungen unserer Regierung betroffen sind. Schließlich handelt unsere Regierung in unserem Namen und Auftrag. Ich entkomme solcher MittöterInnenschaft, wenn meine Regierung aktiv, aber vergebens gegen menschenrechtsverletzende Weltwirtschaftsregeln Stellung nimmt oder ich selbst mich aktiv, aber vergeblich für eine solche aktive Stellungnahme meiner Regierung einsetze.

Die Titelfrage ist nicht so einfach, wie sie aussieht. Sehr viel mehr Todesfälle, als wir gemeinhin annehmen, sind Tötungsfälle; und sehr viel mehr Menschen, als wir gemeinhin annehmen, sind MittöterInnen. Dabei bleibt hier noch offen, wie solche MittöterInnenschaft moralisch einzustufen ist. Klar ist, dass sie gründliches moralisches Nachdenken erfordert.

 

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Zum Geleit

»Die Natur des Kulturwesens Mensch kann […] nur so kriegerisch oder friedlich sein, wie die soziale Natur des Sozialwesens Mensch es in seiner jeweiligen Kultur zulässt.«
Ilja Steffelbauer

Die vorliegende Ausgabe des kuckuck widmet sich einer Thematik, die – ebenso omnipräsent wie verdrängt – Alltagsängste und Weltgeschehen markiert. Das Verbot für Menschen, andere Menschen zu töten, bzw. das ethische Gebot, nicht zu töten, stellt sich zum einen als internalisierte Ur-Regel von Gesellschaft dar und anderseits, seit seinen frühen Thematisierungen in den ältesten Schriften der Menschheit, als eine höchst ambivalente Angelegenheit, über die es sich in ihren aktuellen Artikulationen nachzudenken lohnt. Das Althebräische kennt drei Verben für Töten, und das Alte Testament verlegen machende Stellen, an denen zum Umbringen von Frauen, Kindern und Alten aufgerufen wird. Musste das christlich-jüdisch- muslimische Gebot »Du sollst nicht töten« dieser Fehdelogik gleichsam als moralische Gegenrede entgegentreten? Und wie verhält es sich in der modernen Gegenwartsgesellschaft? Wie geht sie – in ihren Institutionen ebenso wie alltagskulturell – mit der statistischen Tatsache des Tötens vor dem Hintergrund des ethischen (und juristischen) Tötungsverbotesum? Geschieht hier das Töten in den medial unterstützten Imaginationen des Alltags so beiläufig, dass es im Bann der Verdrängung steht? Versteckt sich das Töten hinter der Scham einer Wohlstandsethik, in tausend verschämten und vielleicht verlogenen Gepflogenheiten des Alltags?

Töten ist ein Akt äußerster Gewalt, die ein Mensch einem anderen Menschen zufügen kann. Töten ist Zukunftsberaubung. Indem wir Tiere töten, um sie uns einzuverleiben, nehmen wir ihnen zukünftiges Glück ebenso wie zukünftiges Leid ab. Die Kulturform des Tötens spielt beim Tier plötzlich eine vermeintlich neue Rolle: ob es ein Pfeil, ein Pistolenschuss, ein Bolzen oder das Schächtmesser ist... Zur Qualifikation des Tötungsaktes kommt die Frage, ob dieser funktional war – wie scheinbar auch in Auschwitz, wo das Töten ideologisch als notwendiges Übel für eine behauptet «bessere Gesellschaft » industrialisiert wurde – oder ein Akt der Grausamkeit, der Täterin oder Täter ins Licht treten lässt. Im Verhältnis von Tier und Mensch stellt sich damit auch die Frage, ob das Töten überhaupt »menschenwürdig« oder »tiergerecht« sein kann, mit allen vorgebrachten Argumenten der Vermeidung von Leiden. Wie stehen die Kulturwissenschaften zu diesen Fragen? Zwar ist eine Kulturanthropologie der Gewalt, des Todes, des Krieges, des Sterbens… als wissenschaftliches Feld bespielt, kaum jedoch – unseres Wissens nach – eine solche des Tötens. Eine Kulturanthropologie des Tötens [1] kann eine wenig beleuchtete Kehrseite von Kultur sichtbar machen, die das Verdrängte, das Böse, den Schrecken, das Vernichten und das Entsetzen darüber als »Kulturgebärde« (Martin Scharfe)freilegen, eben »Kultur als Gewalt« und auch ihr Kippbild: Selbstzerstörung als Kultur. Eine Wissenschaft, die den Kulturbegriff im Namen trägt, ist hier zu Stellungnahmen aufgerufen, denn im Namen von ›Kultur‹ wird auch getötet, während die westwissenschaftlichen Kulturbegriffe Krieg und Massenmord, direktes Töten und Zulassen von Sterben der Anderen ausklammern. Es findet eine Verdrängung des Tötens an den Rand der Kulturauffassungen statt, der zugleich ein Rand des Ermessens zu sein scheint. Diese konzeptuelle Unterschlagung des Kulturbegriffs, das Unbehagen an der Nobilitierung des Kulturbegriffs wurde früh von Martin Scharfe geäußert: »Krieg, Gewalt, Rohheit«, schreibt er in seinem großen Kulturbuch »Menschenwerk« [2], »das Tierische, das Chaos empfinden wir als den Gegensatz zur Kultur, Kultur dagegen wäre der saubere Rahmen« [3]. Ihm zufolge erscheint es angemessen, das kritische Moment des Kulturbegriffs immer wieder und gerade in dieser Gegenwart aufzufrischen und mit Kulturforschung grundsätzlich an Antagonismen und Differenzen anzusetzen, an Paradoxien und Widersprüchlichkeiten.
Betrachtet man den Menschen im Sinn des Cyborg-Paradigmas als kriegerische, mit Technologien ausgestattete Mordwaffe, dann lässt sich die übliche und Krieg legitimierende Scheidung in die eigene zivilisierte und die andere barbarische Kultur nicht aufrechterhalten und vielleicht auch nicht die kategorische Scheidung von Spiel und Handlung, die, auch wenn sie freilich nicht ineinander übersetzbar sind, so doch in einem semantischen Repräsentationsverhältnis zueinander stehen. Das Spielen mit dem Töten durchzieht Volks- und Alltagskultur an vielen Orten ohne diskursives Aufsehen: Kinderspiele, Bräuche und Traditionen mit Todesfolgenrisiken, ebensolches Autofahrverhalten, Gewalt gegen Frauen und Kinder als Moment männlicher Ehre, gerade in der westlich christlichen Gesellschaft, die ihre aufgeklärte Handlungsethik als hegemonial beansprucht – dies auch in solchen historischen Momenten, in denen von »Ausländern« ausgeübte Gewalt mit eventueller Todesfolge medial angeprangert und rassistisch-naturalisiert »Temperamenten« und »Mentalitäten« zugeschrieben wird.
Der Begriff des Verstehens – zentraler Unterbau jeder Kulturanalyse – muss an dieser ‚Schmerzgrenze des Tabus’ neu betrachtet und der Gewaltbegriff, so Scharfe, »aus der dunklen Ecke der Affekte« herausgeholt und beleuchtet« werden, »um Gewalt verstehen zu können«, und zwar nicht im Sinne von Toleranz, »sondern im Sinne von: intellektuellen Zugang finden, und das heißt in unserem Falle: ethnologisieren, semiotisieren, strukturalisieren etc. [und…] das Problem mit denjenigen wissenschaftlichen Mitteln, über die uns Kompetenz gegeben ist, zu rüsten« [4].
Die Arbeit der Kulturanalytikerin besteht daher in einer reflexiven Relativierungsarbeit, die Kausalzusammenhänge populärer Theorien dekonstruiert, die Komplikationen der Kultur herausschält und den Blick auf das verstanden geglaubte Eigene verfremden und zu befremden lernt [5].
Ziel dieses Auftaktes für eine Kulturanthropologie des Tötens im kuckuck, der in seiner über 30-jährigen Editionsgeschichte viele Anfänge mitinitiiert hat, müsste es aus unserer Sicht sein, Tabuisierungen – die tiefe Abwehr zum einen der Auseinandersetzung mit Tat und Täter_in und zum anderen grundsätzlich Aggression, Gewalt und Tötung als immanenten Teil von Kultur – aufzubrechen und über punktuelle Kulturanalysen und Mikrostudien dahinterliegende Vorspuren, Politiken, Machtkonstellationen und Interessenlagen und damit kulturelle Dynamiken kenntlich und diskutierbar zu machen.
Darüber hinaus ließen sich noch Felder denken, die wir hier nur andeuten können und die Dimensionen eines erweiterten Tötungsbegriffes betreffen, der grundsätzlichen Überlegungen der Science und Technological Studies wie auch der Akteur-Netzwerk-Theorie Rechnung trägt und in vielen Feldern wie Umwelt- und Klimatheorien, Krankheitsursachenforschung, gentechnologischen Experimentierfeldern u.a. kritische und fruchtbare Denkübungen zulässt, die sich zu den eingebahnten Zugängen klassisch-disziplinärer Forschungstraditionen transversal oder queer verhält. Von  anhaltender Aktualität und daher erwähnenswert ist hier etwa der von Bogdan Bogdanović so bezeichnete »Urbizid«, das Städtetöten als eine gezielte strategische Kriegshandlung, die in ihren langfristigen nachhaltigenAuswirkungen mit der Zerstörung von Bausubstanz und Stadtgestalt Identität und Existenz, Geschichte, Gedächtnis und Erinnerung von Orten, Regionen, Ländern und über Generationen die Seelen der Menschen beschädigt [6].
Nach dieser nur groben Konturierung finden sich nachfolgend – als vielfältiger Ertrag des call for papers zu dieser Ausgabe – die eingereichten Thematiken skizziert. Einen ersten Zugang eröffnet der politische Philosoph Thomas Pogge und trifft mit seiner Frage: »Haben Sie schon einmal einen Menschen getötet?« den Kern der Tötungsthematik in ihrer ganzen Ambivalenz. Er fragt nach den Verantwortlichkeiten des passiven Tötens. Vermeintlich ethische Gegebenheiten werden mit kritischem Blick analysiert: Wer ist dafür verantwortlich, wenn Näherinnen in Bangladesh beim Brand einer Textilfabrik mit unzureichenden Sicherheitsvorkehrungen sterben? Fabrikbesitzer_innen? Die Politik? Oder tragen letztlich auch Konsument_innen eine Verantwortung für ihren Tod, weil sie Adressat_innen der Billigware sind? Pogges theoretische Reflexion versucht, die Tragweite von Entscheidungen zu ermessen, in der es um Schuldfragen und globale Gerechtigkeit geht, um Dimensionen der Verantwortlichkeit für eigenes Handeln, die nicht delegierbar sind, und letztlich um Zusammenhänge zwischen Struktur und Handlung, die der Diskussion bedürfen.
Die Beiträge von Ilja Steffelbauer und Carina Chitta lassen sich in ihrer geschichtswissenschaftlichen und erzählerischen Gestalt komplementär zueinander lesen. Sie behandeln die widersprüchliche und individuell wie gesellschaftlich schwer zu verarbeitende Ambivalenz des Tötens im Krieg und dessen zivilgesellschaftliche Folgen. Im Krieg ist Töten nicht »Mord«, sondern »staatsschützend« und damit eine Situation, in der Töten legitim wird. Das kriegsrechtliche Gebot des Tötens läuft hier dem zivilrechtlichen und ethischen Tötungsverbot zuwider. In Friedenszeiten wird die mörderische Kriegsschuld, wie sie Chitta poetisch mit der Kurzgeschichte vom Großvater verarbeitet, zum »schmutzigen Geheimnis«, das den Traumata der Rückkehrer zugrunde liegt und gesellschaftliche Männlichkeitsideale veruntreut. Die Stärke von Ilja Steffelbauers Beitrag liegt nicht zuletzt in einer historischen Konfigurierung der Gegenwartsgesellschaft, in der sinkende Mordraten, staatliches Gewaltmonopol und die Definition von »Mord« eng zusammenhängen. Das Gewaltmonopol habe dergestalt zu einer Gewaltbefriedung beigetragen, dass in der Moderne Mord als Todesursache statistisch vernachlässigbar werde. Menschen, so Steffelbauer, töten »häufiger im Rahmen einer kulturellen Praxis als im Kontext individueller Konflikte«.
Marion Näser-Lathers Beitrag beschäftigt sich im Kontext der deutschen Bundeswehr und ausgehend von den Critical Military Studies mit der Anwendung letaler Gewalt als Mittel der staatlichen Politik. Sie analysiert die Frage nach dem Töten im Militär, das seine Berechtigung im Grunde nur im Falle einer Selbstverteidigung habe. Soldat_innen sollen in ihrer Ausbildung zu einem überlegten, ethisch verantwortungsvollen Umgang mit dem Töten befähigt werden. In der Schwerpunktsetzung auf konfliktstabilisierende oder humanitäre Interventionen fügt sich das »eingehegte« Töten in die Aufgaben eines miles protector, des Soldaten mit einem Selbstverständnis als Beschützer, als Ordnungshüter, Diplomat und Sozialarbeiter. Nicht mehr »Ehre und Vaterland « rechtfertigen das Töten, sondern eine verantwortungsethische Begründung der Landes- und Selbstverteidigung oder der Nothilfe bei Menschenrechtsverletzungen durch »Gegner_innen«. Die Ambivalenz dieser diskursiven Konstruktion balanciert zwischen theoretischem Ausbildungsziel und praktischem Training, wenn etwa Bundeswehrsoldat_innen hier ihre Hemmung verlieren sollen, auf Menschen zu schießen und sie schlussendlich auch zu töten. Eine schwierige Thematik: Gibt es ein richtiges Töten im falschen?
Auch Stephanie Schmidt und Roman Thurn gewähren in ihrem luziden Beitrag einen seltenen empirischen Einblick in den Alltag der bewaffneten Exekutive, hier der Polizei als Agentin des staatlichen Gewaltmonopols. Sie nehmen die Waffe selbst in den Blick sowie die Narrationen um ihren Gebrauch. Wie Soldat_innen befinden sich auch Polizist_innen in der ambivalenten Position, Leben zu schützen und zugleich unter Umständen dafür töten zu sollen. In den Erzählungen über die Situationen des Schusswaffengebrauchs lesen die Autor_innen eine narrative Herstellung polizeilichen Handelns, das Tötungsbereitschaft impliziert. Der Fokus auf dem Schusswaffengebrauch betrifft nicht nur ein »kriminelles« Gegenüber, sondern auch Polizist_innen, die die Waffe gegen sich selbst richten. Die tabuisierte Tatsache, dass diese Berufsgruppe in Deutschland »in absoluten Zahlen besehen« häufiger sich selbst mit der eigenen Waffe als ein Gegenüber tötet, erhellen Schmidt und Thurn über das Aufzeigen eines konstitutiven Zusammenhanges »zwischen der Disziplinierung des Körpers für die Gewaltarbeit und der
Selbsttötung«.
Julia Dornhöfer beleuchtet Patientenverfügungen als einen gesellschaftlichen Ort, an dem etablierte Todeskonzeptionen sichtbar und besprechbar werden. Sie sind eine präventive Möglichkeit, den eigenen Sterbewunsch im Falle einer mit schwerem Leiden verbundenen, unheilbaren Erkrankung in eine Erlaubnis für bevollmächtigte Angehörige zu übertragen, im Ernstfall die ärztliche Aussetzung medizinischer Maßnahmen zu veranlassen. Dabei zeigt die von der Autorin untersuchte Praxis, dass »die Übertragung von Verantwortung über das eigene Lebensende an eine Person von einer Aufforderung zum Töten in eine Geste der Beziehungsbestätigung verwandelt wird.« Vor dem Hintergrund des historischen Wandels der medizinischen Definition von »tot« erweist sich diese Zuschreibung als konstruierte und damit relative Kategorie. Im Kontext der Patientenverfügung, so Dornhöfer, werde daher nicht nur die Deutungsgeschichte des Todes, sondern auch die des Tötens weitergeschrieben.
Sarah Peuten befasst sich mit dem umstrittenen Feld der aktuellen »Sterbehilfe-Debatte« und stellt aus diskurs- und gouvernementalitätsanalytischer Perspektive Überlegungen zur Tötung auf Verlangen als in Bewegung befindlicher »Normalitätsgrenze« an. Peuten versucht, ein breites Bild der vielstimmigen Diskussionen zu zeichnen, in dem medizinische Vertreter_innen sowie politische Stimmen analysiert werden. Sie zeigt auf, dass es sich bei dem Diskurs rund um das Thema Sterbehilfe um einen gesellschaftspolitischen Vermeidungsdiskurs handelt, der derzeit von Bedeutungsverschiebungen und einem Umbruchprozess zeugt. An diesen erhellenden Beitrag knüpfen sich weiterführende Fragen nach einer gesellschaftspolitischen Situierung: Mit wessen machtvoller Stimme, in wessen Dienst und Interesse artikuliert sich diese Debatte? Nicht verarbeitete historische Verantwortungen fließen in Auffassungen und politisches Handeln hinein: so etwa auch die Tabuisierung und fehlende breite und analytische Aufarbeitung der Eugenik, die als Phantom im Hintergrund der Diskurse mitschwingt.
Das Töten von Tieren ist in der mittel-westeuropäischen Gegenwart derzeit ein kontrovers diskutiertes Gesprächsthema und ruft bei einer jungen ernährungsund ressourcenbewussten Generation Abscheu und Kritik hervor. Helena Ruotsala trägt hier mit ihrem Einblick in die Alltagswelt der Rentierzucht im finnischen Lappland ein seltenes Dokument und Zusammenhangswissen aus dem ländlichen Subsistenzalltag Nordeuropas bei, indem sie kulturelle und symbolische Rahmungen der kollektiven Verarbeitung des hier notwendigen Tötens von Tieren illustriert. Ihre Kindheitserinnerung an das Töten von Rentieren, deren Zucht, Verwertung und Verkauf bis in die 1960er Jahre zentrale Lebensgrundlage einer nomadischen Bevölkerung auf der nördlichen Erdhalbkugel war, begreift die Tiere dem Verständnis der Akteur-Netzwerk- Theorie zufolge als »Effekte-setzende Akteur_innen«. Vor dem Hintergrund der engen Beziehungen zwischen Menschen und Tieren stellt die Autorin die Frage nach der individuellen und kollektiven Verarbeitung des Tötens von Tieren, zu denen zuvor in vielfältiger alltagsweltlicher Hinsicht Beziehungen aufgebaut wurden und entstanden sind.
Christoph Bareithers elaborierter empirisch gestützter Beitrag zur gesellschaftlichen Debatte über Computer-Gewaltspiele wendet sich aufklärend gegen den häufig medial und im Alltagssprechen formulierten Kurzschluss, dass Gewalt im Spiel Gewalt in der Realität befördere. Er nähert sich, aus der Perspektive einer ethnografischen Emotionsforschung, dem Spielvergnügen mit dem Fokus auf den hier gemachten emotionalen Erfahrungen. Der eigene Körper, so Bareither, werde zu »einem virtuellen Körper, mit dem virtuell-körperliche Erfahrungen gemacht werden«. Das Spiel mit derGewalt und dem Töten werde zur ästhetischen Erfahrung transformiert, zu einem Moment der Entspannung, aber auch der Dominanzerfahrung. Der durch die Gewaltausübung «erstarkende eigene Avatarkörper (wird) zugleich als schön empfunden« und sichert »innerhalb sozialer Beziehungssysteme die Anerkennung anderer Mitspieler_innen«.
Christine Hämmerling untersucht mediale Inszenierungen des Tötens im Fernsehkrimi: Welche Dimensionen machen daraus »Unterhaltung«? Durch ihre differenziertenKontextualisierungen zeigt sie am Beispiel der im deutschsprachigen Sprachraum seit vielen Jahrzehnten beliebten Fernsehkrimiserie »Tatort« auf, wie Tod und Töten aufgenommen werden. Die von ihr vorgenommenen erlebnisästhetischen und alltagspraktischen Rahmungen der TV-Rezeption stellen sich als wichtiger Zugang zu einer kulturwissenschaftlichen Rezeptionsforschung dar. Vergnügen an Mordgeschichten entsteht, wenn »Fiktionalität und Wahrhaftigkeit, Inszenierung und Authentizität« sich überlappen und dies den Zuschauer_innen zugleich bewusst ist, aber auch aus der Erleichterung darüber, dass Tod und Töten im Fernsehen nur gespielt sind.
Visualisierung und Spiel sind nicht Wirklichkeit, aber ihre ästhetischen und spielerischen Dimensionen bleiben Repräsentationen des Sozialen. Das Vergnügen am (altersunabhängig-)jugendlichen Tabubrechen der »Erwachsenengesellschaft« etwa ist hochfunktional als eine Art bridging der höchst ambivalenten gaps zwischen ethischer Verurteilung von Gewalt im Spiel und ihrer praktischen Ausübung in der Realität einer Gesellschaft, in der Militär, Waffe und Töten immanenter Teil des staatlichen Gewaltmonopols sind. Dieser semantische Kern fordert zu theoretischen und politischen Situierungen auf, die gesellschaftsstrukturelle Grundlagen nicht unterschlägt und die Illusion der moralischen und – wir möchten hinzufügen – geschlechtsspezifischen Unvoreingenommenheit ethnographischer Zugänge eines Besseren belehrt. Ethnographie kommt heute ohne reflexive Repräsentationsanalyse nicht aus und kann es sich inzwischen auch verkneifen, mit »Tradition« zu argumentieren. Zugleich – das möchten wir zu bedenken geben – steht die grundlegende Hinterfragung von Krieg und Militär in der postfriedensbewegten Gesellschaft, die Krieg zwar als Skandalon, jedoch nach wie vor als unvermeidliche »Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln« hinnimmt, kaum mehr auf der Agenda aktueller sozialer Bewegungen. Dies betrifft auch die Auseinandersetzung mit dem Töten. Daher könnte hier, im Ausblick, auch eine Kulturanthropologie des Nicht-Tötens interessieren, die sich lohnt kurz skizziert zu werden.
Der Ansatz des Nonkillings diskutiert die Frage, ob eine nicht tötende Gesellschaft möglich ist. Ist eine Gesellschaft denkbar, in der keine Menschen getötet werden, niemand mit dem Tod droht oder bedroht wird, ja sogar keine Waffen hergestellt werden? [7] Glenn D. Paige legt in »Nonkilling Global Political Science« dar, inwieweit dies durch die Brille der philosophischen Theorien des Abendlandes völlig undenkbar erscheint: Weder Platon noch Aristoteles stellten die permanente Präsenz militärischer Tödlichkeit in Frage. In »Leviathan« spricht Thomas Hobbes von der Legitimität des Tötens durch die Regierung zur Aufrechterhaltung der sozialen Ordnung. So später auch John Locke, der zudem das Töten für revolutionäre Zwecke, sofern die vorherrschende Autorität tyrannisch agiert, für legitim hält. Jean-Jacques Rousseau erläutert in seinem »Gesellschaftsvertrag« das Recht der Regierung, ihren Bürger_innen zu befehlen, ihr Leben für Staatszwecke zu opfern. Auch für Karl Marx ist Töten legitim im Zuge des ökonomischen Krieges der Klassen, den er für unumgänglich hält, um den letalen Staat in einer klassenlosen Gesellschaft obsolet zu machen. Max Weber spricht – ausgehend von der Erkenntnis, dass das Töten Ursprung und erhaltendes Moment weiterer Formen von Gewalt ist – von der Gewaltsamkeit als entscheidendem Mittel der Politik [8].
Der Ansatz des Nonkilling ist ein bedeutsamer Denkschritt für eine politisch engagierte Wissenschaft, die sich mit dringenden Gegenwartsfragen [9] auseinanderzusetzen vermag. Das »Center for Global Nonkilling« versucht, Gegenstimmen zu dem scheinbar unvermeidbaren Töten zu akzentuieren und leistet hiermit eine beispielhafte Relativierungsarbeit. Sie stellt Wissenschaften, Institutionen und Erfahrungen in den Vordergrund, die eine nichttötende Gesellschaft richtungsweisend und zukunftsfähig erscheinen lassen, und die es uns erlauben, alternative und kulturanthropologisch durchdachte staatspolitische Konzepte zu denken [10]. Indem man also eine Theorie des Nonkilling formuliert, stellt man die Legitimität des Nationalstaates in seiner vorherrschenden Form mit seinem Gewaltmonopol in Frage. Das gibt noch zu tun.

Johanna Rolshoven
Laura Bäumel

Anmerkungen
[1] Die ich an anderer Stelle bereits an einem Beispiel skizziert habe: vgl. Johanna Rolshoven: Kultur, ein Theater der Komplikationen. Unfertige Gedanken zum Selbstmordattentat. In: makufee. Online-Schriften aus der Marburger kulturwissenschaftlichen Forschung und Europäischen Ethnologie, Bd. 7 (2016). https://www.researchgate.net/publication/309607394_Kultur_ein_Theater_der_Komplikationen_Unfertige_Gedanken_zum_Selbstmordattentat (Zugriff 1.5.2019)
[2] Ebd.
[3] Martin Scharfe: Menschenwerk 2002, 4
[4] Martin Scharfe: Wie die Lemminge 2011 [1994], 121
[5] Vgl. Rolshoven: Kultur, a.a.O.
[6] Vgl. Bogdan Bogdanović: Die Stadt und der Tod. Klagenfurt 1993.
[7] Vgl. Glenn D. Paige: Nonkilling Political Science. Honolulu 2009, S. 21.
[8] Vgl. ebd., S. 23ff.
[9] Vgl. Johanna Rolshoven: Auseinandersetzung mit dringenden Gegenwartsfragen. Eine Hommage an Elisabeth Katschnig-Fasch. (=Grazer Beiträge zur Europäischen Ethnologie 18). Marburg 2014, S. 7-10.
[10] Vgl. Paige: Nonkilling Political Science, S. 43.